می‌اندیشم، پس خطا می‌کنم
تصور کنید می‌توانستیم خطا را به کلی حذف کنیم. کسی که هرگز خطایی از او سر نمی‌زند، چگونه انسانی خواهد بود؟ این پرسش، دو پاسخ بسیار متفاوت دارد. یک پاسخ در نظر گرفتن موجودی ابرانسانی و خداگونه است. این شعر الکساندر پوپ بر همین اساس سروده شده است: «خطا کردن کاری انسانی و بخشایش کاری الهی است.» خداوند می‌تواند ببخشاید اما خود نمی‌تواند خطا کند. خطاناپذیری ظاهراً با علم مطلق و حکمت نامتناهی لازم و ملزوم یکدیگرند.
امکانِ دیگر وجودِ موجودی است که نه تنها ابرانسان نیست بلکه فاقد فکر و شعور است. در دهه‌ی ۱۹۹۰، بیل هیکس، کمدین، تماشاگران کندذهن خود را سرزنش می‌کرد که مانند «سگی که برایش تردستی با ورق اجرا کرده باشند» به او خیره می‌مانند. از یک نظر، این تصویرسازیِ جالب شومن نگون‌بختی را نشان می‌دهد که هنر خود را برای موجود گیج و گنگی اجرا می‌کند که شعور فهم آن را ندارد. اما هیکس تا اندازه‌ای خود را نیز تحقیر می‌کند. تنها یک هالو ممکن است چنین مسئولیت عبثی را بر عهده بگیرد. اما انتقاد ضمنی او از مخاطبانش ویرانگرتر است. زیرا اشاره به حماقتی دارد که فراتر از هالو بودن است.
هرچه باشد هدف از تماشای تردستی و شعبده‌بازی، فریب خوردن است. اما برای فریب خوردن ابتدا باید فهمی از امور داشت. مخاطبان باید فرض کنند، هرچند به اشتباه، که برای مثال دهِ دِل دوباره با سایر کارت‌ها بُر خورده است. اما سگی که در بالا به آن اشاره شد، چنین ادراکی ندارد. برای این سگ آنچه پیش رویش قرار دارد صرفاً نشانه‌های بی‌معنا بر روی تعدادی مقوا است. از همین روی، او نسبت به فریب مصونیت دارد. هیکس می‌گوید مخاطبانش نیز همین وضع را دارند: آنان حتی آن اندازه قدرت درک ندارند که بخواهند زمینه‌چینی‌های شوخی‌های او را بفهمند. قابلیت خطا کردن به جای آن که عقلانیت را زیر سؤال ببرد آن را تأیید و تقویت می‌کند.
کسانی که دستگاه بینایی انسان را مطالعه می‌کنند نیز بین قابلیت بروز خطا و قابلیت اندیشه‌ورزی پیوندی برقرار می‌کنند. ادوارد ادلسون، عصب‌پژوه دانشگاه ام آی تی، خطای دیدی را طراحی کرده است که در آن سایه‌ی استوانه‌ای بر روی صفحه‌ای شطرنجی افتاده است. به نظر می‌رسد خانه‌ی B، که در زیر سایه قرار دارد، از خانه‌ی A روشن‌تر است. اما در واقع هر دو خانه دقیقاً یک رنگ هستند.
این خطای دید به این دلیل بروز پیدا می‌کند که مغز درباره‌ی چیزهای زیر سایه استنتاج‌هایی می‌کند و مطابق با آن تصحیحاتی انجام می‌دهد. تصور کنید به صفحه‌ی شطرنجی‌ای واقعی، و نه صرفاً تصویر آن، نگاه می‌کنید: همان‌طور که مغزتان به شما می‌گوید، خانه‌های سفیدِ زیر سایه روشن‌تر از خانه‌های سیاه بیرون از سایه خواهند بود. ادلسون در این باره می‌گوید: «همانند بسیاری از این به‌اصطلاح خطاهای ادراکی، اثر این طرح نیز در واقع نشان‌دهنده‌ی موفقیت دستگاه بینایی است و نه نقص آن.» این که گهگاه از مغز شما چنین اشتباهاتی سر می‌زند گواهی است بر این که به شکلی پیچیده و هوشمندانه مشغول فعالیت است، فعالیتی که فراتر از جذب صرف داده‌های حسی است.
نقطه‌ی مقابلِ این دیدگاه که افرادِ هوشمند و عادی در معرض خطا قرار دارند این برداشت است که انسان‌ها خطاناپذیرند. جریانی در اندیشه‌ی معاصر بر این باور است که مردم باید یکدیگر ــ و خودشان ــ را در گستره‌ی وسیعی از مسائل، از تصمیم‌های روازنه درباره‌ی نحوه‌ی خرج کردن پول گرفته تا تصمیم‌های ایدئولوژیک، ناتوان از خطا در نظر بگیرند. من این گرایش را باور به «خطاناپذیری عمومی» می‌خوانم ــ عمومیتِ آن از این رو است که صرفاً محدود به شخصیت‌های متنفذ و قدرتمند نیست بلکه همه را در بر می‌گیرد. همان‌طور که خواهیم دید، این دیدگاه محصول برخی از ایده‌های مؤثر و پرنفوذ بود که جامعه‌شناسی و اقتصاد در میانه‌ی قرن بیستم مروج آنها بودند ــ ایده‌هایی که برای طیف گسترده‌ای از آرای سیاسی جذابیت داشت، از افراد برابری‌طلب گرفته تا افرادی که سرسختانه به آرمان‌های بازار آزاد باور داشتند.
خطاناپذیری عمومی طرح وسوسه‌برانگیزی است. شاید به نظر برسد که اگر رویکردها و اعمال هر فرد را اموری مفروض و مسلم در نظر بگیریم ــ یعنی به عنوان اموری که نمی‌توانند موضوع بحث و انتقاد باشند ــ در نتیجه مجبور خواهیم شد تمام دیدگاه‌ها را به یک اندازه قابل‌ِ احترام بدانیم و این کار باعث خواهد شد کرامت و شأن افراد محفوظ بماند. اما چنین نگرشی احتمالاً اثری کاملاً متضاد خواهد داشت. دلیل آن هم این است که جدی گرفتن قابلیت بروز خطا در افراد برای جدی گرفتن توانایی‌های عقلانی و منطقی آنان لازم و ضروری است. تنها زمانی می‌توان برای اهداف کسی ارزش قائل بود یا گفتگویی منطقی با او داشت که به قابلیت بروز اشتباه از جانب او اذعان داشته باشیم.
اصطلاح «خطاناپذیری» اغلب یادآور آموزه‌ی عصمت پاپ در کلیسای کاتولیک روم است. کاملاً آشکار است که این شکل از خطاناپذیری تنها به یک فرد اطلاق می‌شود و از هر نظر محدودیت‌های آن بادقت مشخص شده است. کاتولیک‌ها می‌توانند تصور کنند که پاپ، مثلاً، در انتخاب لباس یا ابراز نظر درباره‌ی اخبار روز دچار اشتباه شده است. مفهوم عصمت تنها هنگامی کاربرد دارد که او با توسل به اقتدار و مرجعیت خود قانونی درباره‌ی آموزه‌های مذهبی وضع می‌کند. شکل دیگر خطاناپذیری که رهبران تمامیت‌خواه ادعای آن را دارند، چنین محدودیت‌هایی ندارد. بدترین جباران تنها خواستار اطاعت نیستند بلکه می‌خواهند که تمام گفتار و اعمالشان مصون از خطا به حساب آید. در راستای همین منظور بود که تبلیغات‌چیان استالین ــ با دستاویز ضرورت ــ به دنبال مخدوش کردن اسناد تاریخی بودند.
با اجازه‌ی ادوارد ادلسون/ ویکی‌پدیا
خطاناپذیری عمومی نسخه‌ی امروزی و دموکراتیک‌شده‌ی خطاناپذیری است که به طور سنتی رهبران مذهبی و سیاسی مدعی آن بودند. به رغم آن که بر خلاف سایر اشکال خطاناپذیری اطلاق آن عمومی است اما مانند عصمت پاپ محدودیت‌هایی دارد. همگان توافق دارند که در مواردی که بر دیگران بلافاصله تأثیر می‌گذارد، امکان بروز خطا وجود دارد. هیچ کس ادعا ندارد که کسانی که توصیه‌ی پزشکی ارائه می‌کنند یا پیش‌بینی آب و هوا را انجام می‌دهند، هیچ‌گاه اشتباه نمی‌کنند. با این حال، امروزه دیدگاه غالب این است که اشتباه دانستن ذائقه یا الگوی خرید دیگران کاری نادرست است.
لیبرالیسم مدت‌ها است تأکید دارد که در عمل هریک از انسان‌ها را باید در ترجیحات سیاسی، مصرف‌گرایانه و مذهبی‌اش خودمختار دانست ــ یعنی در نهایت حق انتخاب با اوست. آموزه‌ای که در اینجا دست بر روی آن گذاشته‌ام، متفاوت است. این دیدگاه فراتر می‌رود: می‌گوید نه تنها افراد خودمختارند بلکه در ترجیحات آنان امکان بروز خطا وجود ندارد.
اجازه بدهید این تفاوت را روشن کنیم. این گزاره که اقدامات حکومت را باید انتخابات، به شکل مستقیم یا غیرمستقیم، تعیین کند تا حد زیادی از ایده‌ی دموکراسی تفکیک‌ناپذیر است. اما دموکراسی به ما نمی‌گوید که انتخابات باید به گفتگو و بحث درباره‌ی سیاست‌هایی که درباره‌ی آنها رأی‌گیری شده است، پایان دهد. لیبرالیسم سیاسی نه ممانعت از بحث را موجه می‌داند و نه این عادت برخی از سیاستمداران را که داده‌های صندوق‌های رأی را فی‌نفسه استدلالی در جهت موافقت با شایستگی یک جایگاه (مغلطه‌ی توسل به اکثریت) در نظر می‌گیرند ــ اما باور به خطاناپذیری عمومی چنین رویکردی را موجه می‌داند. به همین نحو، باور به این که نباید موسیقی و کتاب‌ها را بر مبنای ذوق و سلیقه سانسور کرد (باور لیبرالیسم) و باور به این که هیچ‌کس نباید درباره‌ی سلیقه‌ی دیگران نظری بدهد (از دلالت‌های خطاناپذیری عمومی) با یکدیگر تفاوت دارند. از جلوه‌های این نظر دوم، دیدگاهی است که باور دارد ــ در جهان رده‌بندی‌ها و «لایک‌ها»ی آنلاین ــ نقد حرفهای هنر کاری فخرفروشانه است.
ایده‌ی خطاناپذیری عمومی چگونه پدید آمد؟ یکی از منابع احتمالی آن، نسبی‌گرایی فرهنگی است. ریشه‌های این گرایش، به توسعه و تکامل انسان‌شناسی به عنوان رشته‌ای منسجم در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم باز می‌گردد. در آن دوران آگاهی فزاینده‌ای نسبت به مسئله‌ی قوم‌مداری ــ یعنی گرایش مردم، از جمله انسان‌شناسان، به دیدن سایر فرهنگ‌های ناآشنا از دریچه‌ی فرهنگ خودشان و در نتیجه پیدا کردن برداشتی نادرست از آنان ــ در حال شکل‌گیری بود. پادزهری که پیشگامان انسانی‌شناسی مدرن، افرادی چون فرانز بواس و ویلیام گراهام سامنر، توصیه می‌کردند تواضع و فروتنی بود. مثلاً در مطالعه‌ی آداب و رسوم ازدواج در ساموآ باید آنها را در متن جامعه‌ی ساموآ در نظر گرفت، بدون آن که بخواهیم مفاهیم غربی درباره‌ی ازدواج را میانجی قرار دهیم. علاوه بر این، باید از قضاوت‌های اخلاقی اجتناب کرد زیرا چنین کاری مانع از مطالعه‌ی دقیق و منصفانه می‌شود. این هشدارهای احتیاطیِ معقول، که اکنون اصول بنیادین این رشته محسوب می‌شوند، صرفاً جنبه‌ی روش‌شناختی دارند. آنها نحوه‌ی انجام پژوهش‌ها را توصیف می‌کنند و نه چگونگی جهان را و تعیین‌کننده‌ی امور صحیح و غلط نیستند.
اما این گفتار گاهی از این فراتر می‌رفت. روث بندیکت، انسان‌شناس آمریکایی، در ۱۹۳۴ اعلام کرد که:
ما دیگر این خطا را نمی‌کنیم که اخلاقیات محلی و زمانه‌ی خود را به طور مستقیم از سرشت ابدی طبیعت انسانی استخراج کنیم … ما پذیرفته‌ایم که اخلاقیات در هر جامعه‌ای متفاوت است و در واقع اصطلاحی راهگشا برای ارجاع به عادت‌های پذیرفته‌شده‌ی اجتماعی است. نوع بشر همواره ترجیح داده است که به جای آن که بگوید «این امر ناشی از عادت است»، می‌گوید «این امر از نظر اخلاقی درست است» … اما از نظر تاریخی این دو عبارت هم‌معنا هستند.
به واسطه‌ی اظهارنظرهای بندیکت و همکارانش، دعاوی نسبی‌گرایانه ــ یعنی این که اخلاقیات یک جامعه به خوبی هر جامعه‌ی دیگری است ــ در میانه‌ی قرن بیستم وارد گفتمانی گسترده‌تر شد. این امر به رغم آن صورت گرفت که انسان‌شناسان خیلی زود این رویکرد افراطی را کنار گذاشتند و به همان هشدارهای روش‌شناختی معتدل درباره‌ی توجه به بافت فرهنگی بازگشتند. (جان تیلی، فیلسوف، در سال ۲۰۰۰ نوشت: «این دیدگاه که نسبی‌گرایی اصل محوری انسان‌شناسی است یا نادرست است یا 50 سال است منسوخ شده.»)
نسبی‌گرایی فرهنگی در معرض این انتقاد آشکار قرار دارد: اگر امر درست برای هر جامعه‌ای همان چیزی باشد که آن جامعه درست می‌داند چرا گامی به پیش بر نداریم و نگوییم امر درست برای هر فردی همان چیزی است که او برای خود درست می‌داند؟ البته ممکن است شما قانع شوید که باید این گام را برداشت. هر چه باشد، برداشتن این گام امری منطقی است. اگر چنین شود، شما متقاعد خواهید شد که هیچ‌کس درباره‌ی چیزی بر خطا نخواهد بود.
جدی گرفتن توانایی‌های عقلانی و منطقی آنان لازم و ضروری است. تنها زمانی می‌توان برای اهداف کسی ارزش قائل بود یا گفتگویی منطقی با او داشت که به قابلیت بروز اشتباه از جانب او اذعان داشته باشیم.
این ادعا که باورهای ذهنی افراد باید خطاناپذیر تلقی شوند نیز در معرض انتقادهای بسیاری قرار دارد. متأسفانه، یکی از پاسخ‌های معمول، و تقریباً واکنشی، تأکید بر این امر است که برخی از افراد، به سبب تفاوت در دستاوردهای آموزشی، هوش یا منش اخلاقی، صلاحیت بیشتری نسبت به دیگران دارند. این استدلال ضعیف است و رنگ و بوی تعصب دارد. همچنین نشان از عدم تعهد به گفتگوی منطقی دارد زیرا بنا بر این استدلال، ملاحظات شخص‌ستیزانه ــ مغالطه‌ی توسل به شخص یا حمله‌ی شخصی ــ باید مانع از گوش کردن و ارزیابی شواهد و استدلال‌هایی شود که بر ما عرضه شده‌اند.
شیوه‌ی بهتری برای پاسخ دادن به استدلال نسبی‌گرایی وجود دارد، پاسخی که از دامن زدن به اشتیاقی که ظاهراً ما به عنوان حیواناتی اجتماعی برای رتبه‌بندی یکدیگر داریم، اجتناب کند. می‌توان دید که باورها و نگرش‌های ما تغییر می‌کنند. بنا بر پیمایش نگرش‌های اجتماعی بریتانیا، در سال ۱۹۸۳ تنها ۱۷ درصد از بزرگسالان بریتانیا فکر می‌کردند رابطه‌ی همجنس‌ها با یکدیگر «به هیچ وجه نادرست نیست.» در سال ۲۰۱۶، میزان آن به ۶۴ درصد رسید ــ تحولی عظیم. یک نسبی‌گرا نمی‌تواند به آسانی چنین تغییراتی را توضیح دهد. اگر مردم گاهی اقناع می‌شوند ــ هر اندازه هم که نادر باشد ــ گفتن این که آنان صرفاً به دلیل تفکراتشان دارای مجموعه‌ای خاصی از نگرش‌ها هستند، تمام ماجرا را بیان نمی‌کند.
یکی دیگر از پشتوانه‌های خطاناپذیری عمومی، منشأ کاملاً متفاوتی دارد. این پشتوانه، مفهوم «ترجیح آشکار شده» است که نقشی محوری در اندیشه‌ی اقتصادی مدرن دارد و پل ساموئلسون، اقتصاددان متنفذ آمریکایی در قرن بیستم، از پیشگامان طرح این نظریه است. این ایده از نسبی‌گرایی فرهنگی نیز رادیکال‌تر است. اگر نسبی‌گرایی به شما می‌گوید که نمی‌توانید انتخاب‌های دیگران را زیر سؤال ببرید، نظریه‌ی ساموئلسون می‌گوید که شما حتی انتخاب‌های خود را نیز نمی‌توانید نادرست بدانید.
نظریه‌ی ساموئلسون در کوشش‌های دانشمندان علوم سیاسی و اقتصاد برای تعیین مفهوم «ترجیح» ریشه دارد. مدت‌ها تصور می‌شد که یک جامعه‌ی کارآمد باید تا آنجا که مقدور است امیال و خواسته‌های اعضای خود را برآورده سازد. اما چگونه می‌توان فهمید که یک جامعه تا چه اندازه در این باره موفق است ــ امیال و خواسته‌ها را چگونه می‌توان اندازه‌گیری کرد؟
گرایش فکری غالب در نیمه‌ی نخست قرن بیستم این بود که از پرسش درباره‌ی نحوه‌ی اندیشیدن یا احساس مردم اجتناب می‌کرد. تدقیق درباره‌ی ذهن کاری غیرعلمی محسوب می‌شد. برای بررسی پرسش‌های روانشناختی باید به نحوه‌ی واکنش افراد به محرک‌ها توجه می‌شد بدون این که درباره‌ی فرآیندهای زیربنایی آن تأمل و نظرورزی صورت بگیرد. این رویکرد «رفتارگرایی» خوانده می‌شد. پژوهشگران باید به نحوه‌ی رفتار مردم توجه می‌کردند و نه آنچه در سرشان می‌گذشت. اما شکی نیست که مفهوم «ترجیح» به شکلی گریزناپذیر با آنچه در سر شما روی می‌دهد مرتبط است. اگر شما یک رفتارگرا باشید و بخواهید ترجیحات را بررسی کنید، ظاهراً با مشکل مواجه خواهید شد.
راه‌حل ساموئلسون نبوغ‌آمیز بود. چرا ترجیحات را با چیزهایی که مردم برایشان پول می‌دهند، برابر نگیریم؟ من به شما ۱۰۰ دلار می‌دهم. اگر ۳۰ دلار را برای یک وعده‌ی غذایی در رستوران، ۵۰ دلار را برای شلوار جین و ۲۰ دلار باقی‌‌مانده را برای کرایه‌ی تاکسی تا منزلتان خرج کنید، می‌فهمم که شما چه چیزهایی و دقیقاً به چه نسبت‌هایی می‌خواهید.
همان‌طور که ساموئلسون در ۱۹۴۸ نوشت: «نحوه‌ی رفتار فرد تحتِ آزمایش در بازار، الگوی ترجیحاتش را آشکار می‌کند.» می‌توان از افراد خواست پرسشنامه‌هایی را پرکنند که از آنها می‌خواهد، برای مثال، میزان میلشان را برای خوردن استیک در مقیاس یک تا ده مشخص کنند. اما این روش مسائل بغرنجی درباره‌ی تفسیر («۷» و «۸» دقیقاً چه نسبت و تفاوتی با یکدیگر دارند؟) و صحت داده‌ها (آیا واقعاً می‌توان اطمینان داشت که افراد در پیمایش‌ها پاسخ دقیقی بدهند؟) به وجود می‌آورد. برابر دانستن ترجیحات با تصمیم‌های خرید موجب می‌شود چنین مسائلی دیگر مطرح نباشند. به جای حرف زدن، سر کیسه را شل کن اما آگاه باش که این کار امیال حقیقی تو را آشکار خواهد کرد.
این ایده در عمل بسیار پرنفوذ از کار درآمد. قوت آن در ساده بودنش بود. کار را با این فرض آغاز می‌کنیم که هر فرد مجموعه‌ای از ترجیحات ــ تابع مطلوبیت ــ دارد که بیشینه‌سازی آنها باعث خواهد شد آن فرد در وضعیت بهتری قرار بگیرد. سپس اقتصاددانان می‌توانند تابع‌های مطلوبیت را گردآوری می‌کنند و تأثیر تغییرات در هزینه‌های مربوط به آن کالاها یا بودجه را محاسبه می‌کنند. این محاسبات را می‌توان بدون هرگونه قضاوتی درباره‌ی لایه‌های زیرین ترجیحات انجام داد. (این که ساموئلسون خود یکی از مهم‌ترین کتاب‌های درسی مربوط به این موضوع را نوشته است، کمک شایانی به ترویج این اندیشه کرد، خود او می‌نویسد: «اگر بتوانم کتاب‌های درسی اقتصاد یک کشور را بنویسم دیگر برایم اهمیتی ندارد قوانینش را چه کسانی می‌نویسند ــ یا معاهداتش به دست چه افرادی تنظیم می‌شود.»)
اما این ایده‌ی ترجیحات آشکارشده، کمی عجیب است. اگر آن را جدی بگیریم، حتی قضاوت کردن درباره‌ی انتخاب‌های خود فرد نیز بی‌معنا خواهد بود.
بدترین جباران تنها خواستار اطاعت نیستند بلکه می‌خواهند که تمام گفتار و اعمالشان مصون از خطا به حساب آید
فرض کنید، برای خرید یک مایکروویو جدید، ۱۰۰ دلار هزینه کنم. آن را از جعبه‌اش بیرون می‌آورم و به آشپزخانه می‌برمش … و متوجه می‌شوم که در جایی که برایش در نظر گرفته بودم جا نمی‌شود. احتمالاً در اندازه‌گیری‌ام اشتباه کرده‌ام یا شاید ابعاد مندرج بر روی جعبه گمراه‌کننده بوده‌اند. به هر حال، از خرید خود راضی نیستم. از این خرید پشیمانم. اما بنا بر نظریه‌ی ساموئلسون، دلیلی برای پشیمانی وجود ندارد. هنگامی که 100 دلارم را خرج کردم، ترجیحات حقیقی خودم را «آشکار کردم». اگر این پول صرف مایکروویوی شده است که در آشپزخانه‌ام جا نمی‌شود، در واقع از یک نظر این همان چیزی است که من واقعاً می‌خواسته‌ام.
اگر انتخاب‌ها همواره «آشکارکننده»ی ترجیحات واقعی باشند دیگر پشیمانی هیچ معنایی نخواهد داشت. با این حال، پشیمانی جزئی بسیار واقعی از زندگی ماست. این مسئله را با یکی از دوستان اقتصاددانم، که یک ساموئلسونی متعهد است، در میان گذاشتم. پاسخ او این بود که ترجیحات می‌توانند تغییر کنند. دیروز این مایکروویو را می‌خواستم و امروز مدل دیگرش را می‌خواهم. اما این توصیف برای این وضعیت بسنده است؟ فکر نمی‌کنم. هدف من در تمام این مدت آن بوده که برای آشپزخانه‌ام مایکروویو بخرم. هدفم هرگز تغییر نکرده است. اگر کسی به من می‌گفت که چیزی که می‌خواهم بخرم زیادی بزرگ است، آن را نمی‌خریدم. عدم تطابق دردناک هدفم و انتخابم اسباب پشیمانی‌ام شد.
نظریه‌ای که به افراد اجازه نمی‌دهد پشیمان شوند، چه ایرادی دارد؟ یک پاسخ این است که اقتصاددانان تصور می‌کنند انسان‌ها عقلانی‌تر از آن چیزی‌اند که در حقیقت هستند. گفته می‌شود در الگوی اقتصاددانان که بنا بر آن عاملان با خونسردی به دنبال بیشینه‌سازی منافع خود هستند، احساسات جایی ندارد. ما موجوداتی با تکانه‌های عاطفی ــ عشق، ترس، امید ــ هستیم و نه صرفاً موجوداتی حسابگر.
اما فکر می‌کنم این انتقاد مبتنی بر یک سوءبرداشت است. بیشینه‌سازی فایده اغلب نظریه‌ای درباره‌ی عاملان «عقلانی» توصیف می‌شود. به همین سبب اغلب چنین برداشت می‌شود که این نظریه ادعایی در باره‌ی طبیعت بشر دارد، یعنی افراد هوشمندانه جوانب چیزها را می‌سنجند و دست به انتخاب عقلانی می‌زنند. با این حال، «عقلانی» به معنایی که در ایده‌ی ترجیحات آشکارشده آمده است هیچ ارتباطی با هوشمندی ندارد. اگر شما به دوست ساموئلسونی من بگویید که این نظریه توضیحی برای ماهیت غیرعقلانی بشر ندارد او با عصبانیت خواهد گفت مفهوم «غیرعقلانی» بی‌معناست. از نظر اقتصاددانان مدرن، آنچه برای هر فرد «عقلانی» است تقریباً همان چیزی است که او می‌خواهد. اگر کسی می‌خواهد کراک کوکائین، کتابی به‌دردنخور یا مایکروویوی بسیار بزرگ بخرد، در هر حالت کاری عقلانی انجام می‌دهد. اگر او مایل است پولش را صرف این موارد کند، آنها ترجیحات او هستند.
برداشت درست این است که نظریه‌ی اقتصادی مدرن بر این فرض استوار نیست که ما بی‌احساس، حسابگر یا هوشمند هستیم و همچنین برای افراد خوش‌شانسی که از این خصوصیات برخوردارند امتیازی قائل نیست. به هیچ وجه این‌طور نیست. طبق این نظریه، هر آنچه مصرف‌کنندگان بخواهند معتبر است و مهم نیست این خواسته چه اندازه مضر و موجب پشیمانی است. به طور خلاصه، خطاناپذیری عمومیِ سفت و سختی در کانون این نظریه قرار دارد. بنا بر پیش‌فرض این نظریه، ما هرگز نمی‌توانیم هیچ تصمیم اشتباهی بگیریم، خواه این تصمیم نتیجه‌ی تأمل بسیار باشد یا نه و خواه به پیشبرد اهداف ما یاری برساند یا مانعی در برابر آنها باشد.
معلوم شد که نقد معمول به آموزه‌ی اقتصادی برداشت نادرستی از آن دارد. مردم کمتر از آنچه مفروض این نظریه است عقلانی نیستند بلکه بسی بیش از آن عقلانی‌اند ــ دست‌کم اگر «عقلانی» به معنای داشتن دلایلی برای انجام کارها باشد. داشتن دلایل، فرد را در معرض اشتباه قرار می‌دهد.
در نظر بگیرید که در پس هر تصمیمی که می‌گیریم، هر اندازه کوچک یا بزرگ باشد، طیف گسترده‌ای از باورها، نقشه‌ها و اهداف وجود دارد. منظور من از خرید مایکروویو احتمالاً این است که آشپزی نکنم. این هدف ممکن است به نوبه خود مبتنی بر این شک باشد که هیچ‌گاه یاد نخواهم گرفت به خوبی آشپزی کنم. این فرض نیز به نوبه خود می‌تواند مبتنی بر این باشد که به نظرم آشپزی مهارتی است که باید برای یاد گرفتن آن وقت صرف کنند، که این نیز می‌تواند مبتنی بر پندار من درباره‌ی اهمیت یادگیری مهارت‌های جدید باشد و ….
نسبی‌گرایی فرهنگی در معرض این انتقاد آشکار قرار دارد: اگر امر درست برای هر جامعه‌ای همان چیزی باشد که آن جامعه درست می‌داند چرا گامی به پیش بر نداریم و نگوییم امر درست برای هر فردی همان چیزی است که او برای خود درست می‌داند؟
ایده‌ی ترجیحات آشکارشده تأکید دارد که هیچ‌یک از این پس‌زمینه‌ها اهمیت ندارند. آنچه به حساب می‌آید تحقق ترجیح من در خرید این یا آن مدل مایکروویو است، یا گزیدن این شغل به جای شغلی دیگر. در جهانِ مردم خطاناپذیر، تنها چیزی که اهمیت دارد تصمیم نهایی است. به این ترتیب، سرزمین مغفول‌مانده‌ی ترجیحات غیرنهایی سرشار از اهداف، بلندپروازی‌ها و ارزش‌ها است: همان چیزهایی که برای ما اهمیت بسیاری دارند.
اهداف پیوند نزدیکی با امکان خطا دارند. این ابزار را می‌خواهم چون میزان بهره‌وری انرژی بالایی دارد ــ این امر مسئله‌ی مهمی است چون به باور من آلایندگی کمتری دارد، این امر مهم است چون به باور من آلایندگی کمتر آسیب کمتری به کره‌ی زمین می‌زند. نکته‌ی مهم این است که هر هدفی مشروط به هدف دیگری است که در هرم اهداف بالاتر از آن قرار دارد. اگر معلوم شود کالاهایی با بهره‌وری انرژی بالا، بنا به دلیلی، کمکی به کاهش آلودگی نمی‌کنند، خود را دارای تصوری اشتباه خواهم دانست.
به همین نحو، هر چند دستگاه بینایی از طریق جمع‌آوری اطلاعات درباره‌ی کمیت نوری که با چشم برخورد می‌کند، عمل می‌کند اما این امر هدف نهایی آن نیست: هدف، بازنمایی جهان اطراف است به همان شکل که هست. در نتیجه مغز با این مسئله چندان مشکلی ندارد که هنگامی که دلالت‌های شرایط و محیط مبنی بر این باشد که برخی از اطلاعات خام دریافتی از سلول‌های شبکیه گمراه کننده است، آنها را نادیده بگیرد ــ حتی اگر این مسئله، همان‌طور که دیدیم، باعث شود گاهی در معرض خطاهای ادراکی بصری قرار بگیریم.
تفاوت هدف با میل در این است که هدف می‌تواند سایر ترجیحات را به اموری نادرست تبدیل کند اما میل این قابلیت را ندارد. میل به ماندن در یک مهمانی نمی‌تواند صرفاً به خاطر این که در شما میل به رفتن به خانه و خوابیدن نیز وجود دارد، «نادرست» باشد. اما تا دیر وقت بیرون ماندن می‌تواند نادرست باشد اگر میل به خانه رفتن و خوابیدن تحت تأثیر یک هدف شکل گرفته باشد، مانند برنامهی شما برای شرکت در یک جلسه‌ی کاری در فردا صبح. شخصی که انتخاب‌هایش هیچ‌گاه نادرست نیستند نمی‌تواند هیچ هدف یا برنامهی معناداری داشته باشد بلکه صرفاً دارای مجموعه‌ای از امیال است.
علاوه بر این، این واقعیت که برخی از ترجیحات ما منوط به امور دیگری است ــ و در نتیجه می‌تواند نادرست باشد ــ همان چیزی است که باعث می‌شود مردم امکان اقناع کردن یکدیگر را داشته باشند. اگر من و شما دریابیم که هدف مشترکی، مثلاً کاهش تصادفات رانندگی، داریم شما می‌توانید برایم دلیل بیاورید که ترجیح کنونی‌ام ــ رأی دادن به یک سیاستگذاری با توجه به آن هدفی که دارم ــ نادرست است زیرا این کار آن هدف را برآورده نخواهد ساخت. اما در مقابل اگر شما فکر کنید گرایش به رأی دادن به آن سیاستگذاری جنبه‌ای اسرارآمیز و غیرقابل‌درک از هویت من است ــ این ترجیح من است و تمام! ــ دیگر اقناع‌سازی جایی ندارد. تنها امید شما این خواهد بود که تعدادی کافی افراد هم‌نظر پیدا کنید و در سکوتْ من و امثال من را در رأی‌گیری شکست دهید.
خطاناپذیری عمومی این توهم را به وجود می‌آورد که انسان‌ها اساساً بی‌فکر و بی‌مبالات‌اند. بنا بر این نظریه، مردم بدون هیچ دلیلی به چیزی باور دارند یا برای چیزی ارزش قائل‌اند ــ یا دست‌کم دلایل آنها برای دیگران فهم‌ناپذیر است. در این شرایط، هیچ کس نمی‌تواند به آرا و نظرات فرد دیگری بپردازد یا آنها را جدی بگیرد. اگر امروزه هویت‌ها به شکلی فزاینده به شکل قبیله‌ای تعریف می‌شوند، یعنی هر گروه در «حباب» خودش زندگی می‌کند، باید هر چه سریع‌تر کاذب بودن این توهم را آشکار کنیم.
خطا کردن امری انسانی است. گام‌های اشتباه، برداشت‌های نادرست، حرفهای اشتباه، لغزش‌های گذرا و خرابکاری بخشی از تار و پود زندگی است. قابلیت ما برای انجام خطا دقیقاً از آن رو است که موجوداتی اندیشمند و باهوش و دارای اهدافی پیچیده هستیم و صادقانه به ارزش‌هایی باور داریم. پشیمانی‌هایی داریم اما آنها باعث خرمندتر شدن ما می‌شوند.
برگردان: هامون نیشابوری